Es gab Zeiten, da war die Frage des "Standpunkts" in den Sozialwissenschaften en vogue. Vor allem im marxistischen Diskurs der 1970er Jahre ist die Problematik einer "proletarischen", "bürgerlichen", "sozialistischen" etc. Sicht der Dinge Gegenstand unzähliger Diskussionen. Dabei ist der Anspruch kein geringerer, als Klarheit über den Status der eigenen Kritik zu gewinnen. So behauptet etwa der Katheder-Marxist Wolfgang Fritz Haug in seinem Habilitationsvortrag von 1972, dass das Werk des reifen Marx durch die perspektivische Anordnung des Stoffes auf den Sozialismus, die "Schlüsselfunktion der sozialistischen Perspektive für die Kritik der politischen Ökonomie" aufzeige. Hat dieser Diskurs versucht, die marxistische Diskussion auf eine normative Problematik festzulegen, so lässt sich dem mit Marx selbst entgegnen, dass als "gemein" bezeichnet werden kann, wer der Wissenschaft einen ihr äußerlichen Standpunkt anträgt.

Dies kann auch für jeden gelten, dem der Standpunkt als Letzt-Begründung dient. Weniger Marxist, dafür aber umso mehr Katheder, ist das jüngste Beispiel für solcherart "Gemeinheit" der israelische Historiker Moshe Zuckermann. Dessen jüngst unter dem Titel "Zweierlei Israel" erschienene Diskussion mit den Konkret-Autoren/Herausgebern Thomas Ebermann, Hermann L. Gremliza und Volker Weiß zeigt, wie sehr der richtige Einsatz postmoderner Theorie " verschiedene Perspektiven auf die jeweiligen Gegenstände in je unterschiedlichen Konstellationen zu situieren " in Beliebigkeit umschlägt: Die Situierung selbst wird nicht situiert, und zwar in gesellschaftlicher Objektivität, d.h. die eigene Perspektive nicht im gesellschaftlichen Gesamtzusammenhang verortet. So verwundert es kaum, dass Zuckermann in der Diskussion seinen Gesprächspartnern an einer symptomatischen Stelle entgegenhält: "Ihr wehrt meine vehemente Israelkritik ab, ich wehre eure vehemente Deutschlandkritik ab." Alles also eine Frage der Perspektive - zumindest für Zuckermann. Erwiese dies jedoch nur, dass die Folie, vor der für Zuckermann das Gespräch mit der deutschen Linken stattfindet, aus gesellschaftskritischer Perspektive nicht besonders tragfähig ist, wären darüber keine weiteren Worte zu verlieren. Die sich jedoch auf dieser Basis entfaltende, gelinde gesagt, äußerst fragwürdige Erzählung über die Realität Israels und des sog. Nahost-Konflikts sowie die Bedeutung, die Zuckermann zunehmend im linksdeutschen Diskurs über dieses Thema einnimmt, gebieten Einspruch.

Da findet sich zunächst die Behauptung, der Zionismus sei "zu einer radikal rechten Bewegung geworden, die kein Angebot für einen wirklichen Frieden mehr enthält". Diese Pauschalisierung ist nicht nur vor dem Hintergrund der Existenz einer links-zionistischen Friedensbewegung absurd. Unredlich wird sie, weil Zuckermann, der sich selbst als "Nicht-Zionist" - d.h. sympathischerweise bewusst nicht als "Anti-Zionist" - begreift, es vermeidet, sich innerhalb der israelischen Linken (bspw. als Zionist, Anti- oder Postzionist) zu verorten - obwohl Situierung ihm doch sonst alles ist. Vielmehr reklamiert dieser nebulöse "Nicht-Zionismus" einen über alles erhabenen Kritiker-Status. Jüngere, sympathische Vorstöße aus dem postzionistischen Lager, etwa der Vorschlag einer territorial definierten Autonomie für die arabischen Israelis, hätten für Zuckermann einen andere Verortung möglich gemacht, die intellektuelle Redlichkeit sie erzwungen.

Dass diese Zuckermanns Sache nicht ist, illustriert im Folgenden, dass ausgerechnet Max Horkheimer als Vorlage für quasi-revisionistische Grenzgänge herhalten muss. Reflektiert dessen Diktum, die Juden seinen zum Paradigma geworden, die Gefahren der Dialektik der Aufklärung, schließt Zuckermann hier einen Opfer-Diskurs an: "Weil wir die Verfolgten waren, dürfen wir nie Verfolger werden."

Wer allein an solcherlei intellektueller Unredlichkeit nicht Anstoß zu nehmen vermag, sei auf Zuckermanns Auslassungen zum palästinensischen Selbstmord-Terrorismus verwiesen. Dieser ist für Zuckermann weniger auf eine vom politischen Islam kultivierte Todessehnsucht zurückzuführen, als auf die "Tatsache, daß die Palästinenser für ihren Kampf nichts anderes mehr aufzubieten haben"; und weiter: "Es geht um eine Situation, in der das Opfer nicht mehr fähig ist, etwas gegen seine Schlächter auszurichten " ob dessen Ziel, wie im Warschauer Ghetto, der Völkermord ist oder nicht. Das Opfer will in beiden Fällen erstens ehrvoll sterben und zweitens dem Schlächter dabei so viel Schaden zufügen wie möglich."

Man sollte diese Stelle zweimal lesen um ihre Unglaublichkeit " die im übrigen auch darin besteht, dass Gremliza et al. hier nicht widersprechen " zu erfassen: die Situation der Palästinenser in den besetzten Gebieten wird nicht nur mit der der Juden im Warschauer Ghetto verglichen, die durch ihren Aufstand bekanntlich würdevolle Handlungsfähigkeit angesichts der drohenden Deportation, d.h. Vernichtung gewinnen wollten. Auch werden die palästinensischen Selbstmordattentate " ihres gesellschaftlichen Kontextes beraubt " als gerechtfertigte Widerstandshandlungen in einer ausweglosen Situation verklärt. Hier wäre bereits durch die Frage, warum sich selbst bei den sog. nationalen Befreiungsbewegungen, die auf Kamikaze als Kampfmittel zurückgriffen, kein vergleichbarer Tötungswahn " bei den palästinensischen Selbstmordattentaten geht es darum, jüdische Menschen zu töten, weil sie Juden sind, d.h. unabhängig von ihrer gesellschaftlichen Position oder politischen Haltung " findet, einiges gewonnen.

Denn: die Art und Weise, wie Juden getötet werden, gibt Auskunft, warum sie getötet werden. Das palästinensische Selbstmordattentat müsste also im Kontext des Elends und des Islamismus/Antisemitismus als wahnhaft-projektives Repräsentationssystem rekonstruiert werden, in dem die Menschen das herrschaftliche Verhältnis zu ihren Existenzbedingungen leben. In diesem Zusammenhang wäre auch die Frage der islamistischen Hegemonie in der palästinensischen Gesellschaft zu diskutieren. Zuckermann jedoch desartikuliert diese Möglichkeit, in dem er die Fähigkeit des politischen Islam, der palästinensischen Gesellschaft seine Praktiken aufzuzwingen und die dazugehörige Zustimmung zu organisieren, auf eine Frage der quantitativen Anhängerschaft reduziert. Vielmehr müsste hier auf die herrschaftliche Form der Plausibilisierung des Antisemitismus rekurriert werden.

Im Lichte der obigen Passage über den Warschauer Ghetto-Aufstand zeigt der Fortgang des Gesprächs zwischen Zuckermann und Gremzliza et al., dass ersterer grundsätzlich relativierendes und relationales Denken verwechselt. Ist der Vergleich mit der Ausweglosigkeit der Juden angesichts der nationalsozialistischen Vernichtungspolitik eine Relativierung, wirft Zuckermann diese seinen Gesprächspartnern vor, wenn sie - relational denkend - darauf verweisen, dass neben Israel auch viele arabische Staaten den Palästinensern übel mitgespielt haben: "Daß die Palästinenser immer wieder um am allerbrutalsten von ihren so genannten arabischen Brüdern verraten worden sind, darf auf keinen Fall entschuldigen, was im Konflikt Israel/Palästina geschieht."

Abgesehen von seiner wenig plausiblen politischen Position ist Zuckermanns Zugriff v.a. methodisch ein Ärgernis. Verbindet doch die elaborierte linke Diskussion mit dem Begriff des Marxismus auch eine begrifflich-methodische Exaktheit, bleibt diese bei Zuckermann völlig auf der Strecke, so dass die Frage erlaubt sei, ob es sich bei dem Vorliegenden, wie der Untertitel verspricht, tatsächlich um "Auskünfte eines marxistischen Juden" handelt.