Ornament und Verbrechen

Der französische Soziologe Pierre Bourdieu hat die m.E. bisher erklärungskräftigste Antwort auf eine Frage gegeben, die von Marx zwar gestellt, aber nicht systematisch bearbeitet worden ist, nämlich die nach den Bedingungen einer stabilen Verankerung von Ideologien im Denken und Handeln der Menschen. Diese Frage stellt sich vor allem dann, wenn die Beherrschten Ideologien folgen, die ihren Interessen zuwiderlaufen (wie dies z.B. bei der Leistungs- und Begabungsideologie der Fall ist, der gerade auch Angehörige der unteren Klassen anhängen - vgl. Bourdieu/Passeron 1971 und Bourdieu 1982, 606). Allgemeiner kann man die Frage auch so stellen: Warum erdulden, ja rechtfertigen die Beherrschten auch in nicht offen gewaltförmigen Gesellschaften Herrschaft (vgl. hierzu Bourdieu/Passeron 1973)? Was in den Individuen bringt diese dazu, "freiwillig" zur Aufrechterhaltung für sie repressiver Verhältnisse beizutragen? Um diese Fragen zu beantworten, hat Bourdieu das Konzept des Habitus entwickelt.
Der Habitus resultiert aus der Verinnerlichung klassenspezifischer Existenzbedingungen. Er steuert die Wahrnehmungs- und Verhaltensweisen der Angehörigen einer Klasse in allen Lebenslagen auf homologe Weise, und zwar derart, daß diese zur Reproduktion seiner Entstehungsbedingungen tendieren. Damit wird der Anteil der Subjekte an der Reproduktion der Verhältnisse nicht mehr nur auf der Ebene bewußter Weltbilder lokalisiert, wie es ein rationalistisches Verständnis der Ideologie will, sondern auf der Ebene unbewußter oder eher noch vorbewußter Geschmacksurteile und Verhaltensweisen. Bourdieus Konzept ähnelt hierin Auffassungen, wie sie aus dem Freudomarxismus und der Kritischen Theorie bekannt sind (vgl. Reich 1973, Horkheimer 1968, Fromm 1969; zu den Gemeinsamkeiten vgl. Steinrücke 1986, 31ff.). Gewissen Verwandtschaften zwischen seiner Theorie der Psychoanalyse deutet Bourdieu selbst an. Nirgends komme die Untersuchung kultureller Phänomene einer "Psychoanalyse des Sozialen" (1982, 3) so nahe wie bei der Analyse des Geschmacks (der gewissenmaßen den rezeptiven Teil des Habitus bildet). Aufgabe dieser Psychoanalyse sei es, die "Logik des Prozesses" zu erfassen, "worin die in Dingen und natürlich auch in Personen objektivierten gesellschaftlichen Verhältnisse von einem jedem unmerklich inkorporiert werden und dessen dauerhafte Beziehung zu Welt und den anderen ausbilden" (130).
Freilich gehört der Begriff des Habitus zu dem am häufigsten kritisierten und am meisten missverstandenen der Theorie Bourdieus. Er trage zur Zementierung von Herrschaft bei, mache eine Veränderung bestehender Strukturen durch die handelnden Subjekte undenkbar, schließe Bewusstwerdung und individuelle Willens- und Handlungsfreiheit aus. Hier scheint mir eine fatale Verwechslung von Kritik und Kritisiertem vorzuliegen, nach dem Motto: dem Boten, der die Unglücksnachricht bringt, wird der Kopf abgehauen. Ärgerlich an dieser Art von Kritik ist zudem, daß sie zu einem großen Teil auf einer recht oberflächlichen Kenntnis der kritisierten Theorie zu beruhen scheint.
Der Begriff bezeichnet das Ensemble inkorporierter Schemata der Wahrnehmung, des Denkens, Fühlens, Bewertens, Sprechen und Handelns, das alle - expressive, verbale und praktische - Äußerungen der Mitglieder einer Gruppe oder Klasse strukturiert. Bourdieu rekurriert hier auf eine Tradition der Scholastik, die den Habitusbegriff im Rückgriff auf Aristoteles' Begriff der Hexis verwendete, um die Erworbenheit und Dauerhaftigkeit von ethischen Handlungen zu bezeichnen (Bourdieu 1970). Er fundiert den Aristotelischen Begriff soziologisch und bezeichnet nun eine körpergewordene, aus bestimmten materiellen Existenzbedingungen hervorgegangene Struktur, die dem Denken und Verhalten eine bestimmte Regelmäßigkeit verleiht und ineins eine relative Autonomie des Handelns gegenüber aktuellen Situationen begründet. Zugleich determiniert diese aktuelle Situation - das "Feld" mit seinen besonderen Spielregeln und Einsätzen, wie Bourdieu sagt - die Grenzen, in denen das habitualisierte Verhalten sich bewegt. Habitus + Feld = Praxis ist daher Bourdieus Formel (1982, 175).
Mit dem Habitusbegriff werden zwei Reduktionismen vermieden: der Objektivismus, der das Handeln unmittelbar aus materiellen Bedingungen, und der Subjektivismus, der es aus dem Bewußtsein, einer Idee oder Absicht ableitet. In Abgrenzung gegen beide Reduktionismen nennt Bourdieu seine Theorie "praxeologisch" (1979, 147ff.). Zur Verdeutlichung greift er auf eine Überlegung von Leibniz zurück: um gleichförmiges menschliches Handeln zu erklären, gibt es genau drei Möglichkeiten wie, um zu erklären, warum zwei Uhren genau gleich gehen: 1) sie tun es von Natur aus (dem entsprechen nativistische Theorien); 2) sie werden ständig überwacht (dem entsprechen behavioristische Theorien); 3) ein Uhrmacher produziert zwei Pendel so völlig identisch, daß die Uhren, einmal angestoßen, für immer selbsttätig gleich gehen (dem entspricht die Theorie des Habitus). Wie aber funktioniert die Produktion gleichförmig handelnder Individuen? Das Kind versucht, die mächtigen und handlungsfähigen Erwachsenen nachzuahmen. Im praktischen Umgang lernt es die Konstruktionsregeln der Dinge und die Grundmuster der Kommunikation kennen, die in seiner Familie und Kultur gebräuchlich sind. Diese Form der Erzeugung des Habitus arbeitet nicht mit expliziten Erklärungen; sie ist eine, wie Bourdieu sagt, "implizite Pädagogik" - der Regelfall aller vorschulischen Erziehung bzw. überhaupt von Erziehung in Gesellschaften, in denen es keine Schule gibt. Der in der Familie erzeugte Grundhabitus wird durch alle späteren Erziehungsmaßnahmen nurmehr modifiziert, denn er enthält zugleich die Transformationsregeln für mögliche Veränderungen. Der Habitus entwickelt sich also gemäß einer systematischen Biographie. Da keine Individualgeschichte einer anderen völlig gleicht, unterscheiden sich auch die Habitus innerhalb ein und derselben Kultur oder Klasse. Aber sie stellen lediglich geregelte Abweichungen vom typischen kollektiven Habitus dar.
Ein weiteres Merkmal des Habitus ist seine Generativität. Dasselbe Grundmuster läßt sich durchaus unterschiedliche und doch homologe Handlungen zu. Bourdieu hat das an einem Beispiel aus der Kunstgeschichte verdeutlicht, nämlich der Homologie zwischen der Struktur der scholastischen Schriften und der Struktur der Chorarchitektur der gotischen Kathedralen (vgl. Bourdieu 1970, 125ff.). Diese Homologie erklärt er aus der Tatsache, daß Schreiber wie Architekt dieselben Schulen durchlaufen hätten, in denen ein gleicher Habitus ausgebildet worden sei. In Die feinen Unterschiede beschreibt er das Phänomen der Homologie anhand zahlreicher empirischer Untersuchungen von Alltaggewohnheiten der verschiedenen Klassen. Eßgewohnheiten, Wohnungseinrichtung, das Verhältnis zum Alkohol, zu Kunst, zur Politik usw. - die Praxen auf all diesen Gebieten folgen einer Grundregel, die den Mitgliedern einer Gruppe oder Klasse und nur diesen gemeinsam ist. Der Habitus begründet also auch Zuordnungen, ermöglicht Verständigung und Abgrenzung, ohne auf explizite Erläuterungen zurückgreifen zu müssen (die sogenannte "Sparsamkeitsregel"). Als "vergesellschafteter Körper" ermöglicht er seinem Träger ein den Regeln seiner Klasse entsprechendes Auftreten. Die Unbewusstheit und Körpergewordenheit des Habitus garantiert Stabilität und geht zugleich mit einem Trägheitsmoment einher, das den Einzelnen bisweilen in krassen Gegensatz zu radikal veränderten Lebensbedingungen bringen kann. Vester hat dies als "Wertmusterkonflikt" am Beispiel der ersten Generation von Industriearbeitern in England untersucht (Vester 1972). Die Kollision ihres alten, von der Produktionsweise auf dem Land geprägten Habitus mit dem völlig veränderten Arbeitsbedingungen in den großen Städten wurde laut Vester zu einer wesentlichen Bedingung dafür, daß diese Arbeiter rebellierten und anfingen, sich zu organisieren. Unterm Druck der neuen Bedingungen transformiert sich auch der Habitus, freilich mit jener Trägheit, gegen die alle Revolutionen zu kämpfen haben. Das Konzept des Habitus warnt insofern auch vor naiver Revolutionseuphorie und verweist ineins auf die Notwendigkeiten kulturrevolutionärer Veränderungen der zähen Strukturen des Alltagslebens.