In den Meditationen verdichtet Bourdieu einen Begriff, den er seit den 80er Jahren verwendet, zum Zentraltheorem seiner Epistemologie: den der >Scholè<. Hat der Sprechakttheoretiker Austin die Kontextindifferenz vorpragmatischer Sprachphilosophie als >scholastic view< bloß beschrieben, so nimmt Bourdieu das uneingelöste wittgensteinianische Versprechen in Angriff, (theoretische) >Sprachspiele< in >Lebensformen< zu fundieren; man müsse - heißt es gegenüber Cassirer - "zu einer differentiellen Anthropologie der symbolischen Formen fortschreiten". (27) Die >Scholè< ist eine Situation der Muße, der Handlungsentlastetheit von alltäglichen Zwängen und Zeitdringlichkeiten, damit systemische Voraussetzung und Resultat intellektueller Felder. Sie produziert eine Haltung des >Als-Ob<, der spielerischen und zugleich ernsthaften Einstellung zur Welt, deren Medien Gedankenexperimente, Exegesen und Fiktionen sind. Weil insbesondere die Philosophen diese ihre gesellschaftlichen Bedingungen als ihr Unbewusstes mit sich herumschleppen, als >epistemische Doxa< - so Bourdieus antiplatonisches Oxymoron, sind sie zu Projektionen disponiert: sie behandeln dann die Welt wie einen Text oder erklären den Kapitalismus zu einer >Flut von Signifikanten ohne Signifikat< (vgl. Bourdieus brillante Polemik gegen die Cyborgs von Donna Haraway, 56).
Diese Überlegungen sind nicht neu. Doch in den Meditationen gelingt es Bourdieu, seinen häufig statisch daherkommenden Ausführungen, geschichtsmaterialistische Dynamik einzuhauchen: (26-35) Die Genese der scholastisch-symbolischen Universen ist ein kampfvermittelter Prozess systemisch-gesellschaftlicher Ausdifferenzierung, in dem sich reziprok auch die Ökonomie als eigenständige gesellschaftliche Sphäre erst herausbildet. Das ist nur möglich, so lautet das marxistische Argument, bei einem bestimmten Stand materieller Reichtumsproduktion. Die Philosophie, die seit Platon mythisch-analogische Praxen in logisch-rationale Verfahrensweisen institutionalisiert (man fühlt sich an Adorno erinnert), spielt in dieser genetischen Rekonstruktion die Rolle einer ungleichzeitigen Anschublokomotive; mit der Renaissance wird sie zur Matrix der Ausdifferenzierung von Wissenschaften und Künsten. Die damit verbundene Weiterentwicklung des abendländischen Denkens ist paradigmatisch durch das Dispositiv der Perspektive gekennzeichnet: In der Malerei entstanden, unterstellt es wie die kartesische Studierzimmer-Anordnung, in welcher der unbeteiligt-neutrale Beobachter durch ein Fenster nach draußen blickt, einen fixierten Blickpunkt, der seinerseits unsichtbar bleibt. Daran hängt eine Refiguration der menschlichen Sinne, die fortan entweder als >abstrakte< (Sehen, Hören) den Intellekt, oder als >sinnlichste< (Tasten, Riechen, Schmecken) den Körper markieren. Insofern ist der scholastische Blick - das betont Bourdieu unablässlich - eine anthropologische Möglichkeit, welche nur unter historisch-spezifischen Voraussetzungen realisiert wird; die ungleiche Verteilung seiner Erwerbsbedingungen stellt ein durch nichts zu rechtfertigendes soziales Privileg dar.
Seit Marx und Nietzsche, spätestens seit der postmodernen Kritik an Letztbegründungen, lautet die Gretchenfrage in der Philosophie: Wie hältst Du's mit der Vernunft? Bourdieu möchte seine Kritik der scholastischen Vernunft nicht als Relativismus, Irrationalismus oder Huldigung des Alltagsverstands aufgefasst wissen, sondern als "Aufklärung der Aufklärung". (91) Gegenüber Transzendetalphilosophen wie Habermas - "die transhistorischen Universalien der Kommunikation, von denen Apel oder Habermas sprechen, gibt es nicht" (139) - insistiert er auf dem zutiefst historischen Charakter von Vernunft. Wie auch beim Gesetz, stehen an ihrem Anfang Willkür und Gewalt, die qua Gewohnheit allmählich vergessen werden. Gegen die Nietzsche-Foucault-Connection führt er jedoch an, dass sich Wissen nicht auf seinen machtgeladenen Genesekontext reduzieren lässt. Die scholastischen Universen setzen, darin besteht gerade ihre Ambivalenz, auch Reflexivitätspotentiale frei, die immanente Kritik gestatten. Diese Tatsache denkt Bourdieu nicht produktiv weiter, sondern aufs Abstellgleis: Man müsse die Autonomie der wissenschaftlichen Felder gegen die "Tyrannei" (131) von Ökonomie und Politik stärken. Dann entfalte die "Logik der Konkurrenz" (153) Kontrollmechanismen, die auf Reflexivität verpflichten, wobei die "Wirklichkeit" im Kampf um Wahrheit die "Schiedsinstanz" (155) abgibt. Das hat nichts mehr mit Ansätzen zu einer originellen Dialektik der Aufklärung zu tun, denn die scholastischen Irrtümer werden abrupt und inkonsistent auf störende Fremdeinflüsse rückgeführt. Mit dem unvermittelten Rekurs auf >Wirklichkeit< stirbt die Philosophie, wie Althusser an der Deutschen Ideologie von Marx und Engels kritisiert hat, keinen philosophischen, sondern einen positivistischen Tod.
Unter dem Titel >körperliche Erkenntnis< versucht Bourdieu die leibliche Fundierung des Habitus zu konkretisieren, doch kommt er im Vergleich zu früheren Schriften nicht viel weiter. Da der Körper "die (biologische Eigenschaft) hat, der Welt gegenüber offen, also ihr ausgesetzt zu sein und somit von ihr formbar, [...] unterliegt er einem Sozialisierungsprozeß, aus dem die Individuation selbst erst hervorgeht, wobei die Singularität des >Ich< sich in den gesellschaftlichen Beziehungen und durch sie herausbildet." (172) Einerseits darf wissenschaftliche Anthropologie einzig seine "Konditionierbarkeit als natürliche[...] Fähigkeit, nicht naturgegebene, beliebige Fähigkeiten zu erwerben" (175) voraussetzen. Andererseits bringt die Sozialisation "nicht alle anthropologischen Eigenschaften zum Verschwinden, die mit dem biologischen Träger verbunden sind." (201) Das bleibt unvermittelt. Bezeichnend ist, dass erst im nächsten Kapitel auf die Psychoanalyse Bezug genommen wird, sobald Bourdieu die Transformation primärer in feldspezifische Dispositionen diskutiert. (210-4) Dann ist von >Trieben<, >Wünschen<, >Neurosen< und >Kompromissbildungen< die Rede, und man fragt sich ein weiteres Mal, warum Bourdieu nicht von vornherein seine Habitus-Theorie mit psychoanalytischen Problemstellungen verschränkt.
Haben die Meditationen sehr stark begonnen, um dann kontinuierlich abzufallen, nimmt das Schlusskapitel noch einmal eine interessante Wendung. Gegenüber Kant und Heidegger, die Zeit, respektive Zeitlichkeit apriorisch voraussetzen, pocht Bourdieu auf eine praktische Theorie der Zeit. Zeiterfahrung kommt dann zustande, wenn in der Beziehung von Habitus und sozialer Welt ein Riss entsteht, wenn die "praktische Antizipation eines der unmittelbaren Gegenwart einbeschriebenen Kommenden" (267) aufbricht, weil das (unbewusst) Erwartete nicht eintritt. Dieses Spiel von subjektiven Erwartungen und objektiven Chancen differenziert sich nach sozialen Positionen: ein Deklassierter wird, da seine Chancen systematisch verbaut sind, die Zeit als tot erfahren; umgekehrt erlebt jemand, der in eine Sache involviert ist, die Zeit als erfüllt. Soziale Identität ist dann bedingt durch Sicherheit und Unsicherheit in Bezug auf Zukunft. Der Bogen, den Bourdieu von hier aus aufspannt, überrascht nun doch ein wenig: "Der Mensch ist und weiß sich sterblich, dies zu denken ist ihm aber unerträglich oder unmöglich, und da er dem Tod verfallen ist [...], ist er ein Sein ohne Daseinsberechtigung, besessen von dem Bedürfnis nach Rechtfertigung, Legitimierung, Anerkennung. Was er bei dieser Suche nach Rechtfertigung seiner Existenz >Welt< oder >Gesellschaft< nennt, ist aber, wie Pascal zu denken nahelegt, die einzige Instanz, die in Konkurrenz zum Rückgriff auf Gott treten kann." (308)
